Ален Бадью: Родовая идентичность рабочего класса достигла предела насыщения

Ален Бадью дал это интервью в связи с конференцией «Возможна ли история Культурной революции?», состоявшейся в Вашингтонском университете в феврале 2006 года. Большинство вопросов подготовил Ноколас Вероли, который не смог присутствовать на интервью лично. Задавала вопросы Диана Джордж.

Вопрос: Я хотела бы спросить вас о вашем политическом и интеллектуальном пути, пройденном с середины 1960-х годов по настоящее время. Как с тех пор изменились ваши взгляды на революционную политику, марксизм и маоизм?

Бадью: В первые годы моей политической деятельности имели место два фундаментальных события. Первое – это борьба против колониальной войны в Алжире в конце 1950-х – начале 1960-х годов. Из этой борьбы я вынес, что политические убеждения – это не вопрос количества, большинства. Потому что в начале Алжирской войны нас, протестующих против этой войны, было на самом деле очень мало. Для меня это был урок: ты должен что-то делать, когда считаешь, что это необходимо, когда это правильно, не заботясь о количестве.

Вторым событием стал Май 68-го. В это время я осознал, что нам следует организовать непосредственную связь интеллектуалов с рабочими. Мы не можем сделать это только при посредничестве партий, ассоциаций и т.д. Мы должны напрямую вступить в отношения с политическим. Мой интерес к маоизму и Культурной революции в конце 1960-х – начале 1970-х заключался в следующем: это политическое учение представлялось организующим нечто вроде непосредственной связи интеллектуалов с рабочими.

В общем, я получил два очень значимых урока: на сегодняшний день я считаю, что политическое действие должно быть процессом, развитием – развитием принципов и убеждений, – и необязательно исповедуемых большинством. Это, скажем так, практический аспект. А с другой стороны, существует необходимость установления непосредственной связи интеллектуалов с рабочими.

Это было началом, субъективным началом. В политической сфере отношение к идеологиям – марксизму, Культурной революции, маоизму и т.д. – подчинено субъективному убеждению в том, что ты должен непосредственно заниматься политикой, организовывать, быть с другими, находить способ выживания принципов на практике.

Вопрос: В чем состоит ваша идея верности?

Бадью: Она уже содержится в первом ответе. Верность для меня – это верность великим событиям, ставшим основополагающими для моей политической субъективности. И еще, возможно, нечто более давнее, потому что во время войны мой отец участвовал в Сопротивлении, боролся с нацистами. Конечно, во время войны он ничего мне об этом не говорил; это был вопрос жизни и смерти. Но как только война закончилась, я узнал, что он был в Сопротивлении, что он на самом деле имеет этот опыт сопротивления нацизму. Так что моя верность – это также верность моему отцу. В самом начале той войны очень немногие рискнули вступить в Сопротивление; двумя-тремя годам позже их стало больше. Это тоже урок, если хотите, – урок, полученный от моего отца.

Вообще говоря, моя верность – это верность двум значительным событиям: борьбе против колониальной войны и Маю 68-го, а также его последствиям. Именно не только самому Маю, но и его последствиям. Верность – это практический вопрос: ты должен что-то организовывать, что-то делать. Такова реальность верности.

Вопрос: Вы говорили, что произошел разрыв, что в целом вопрос политики в настоящий момент представляется крайне смутным. Кроме того, вы писали, что мы должны мыслить политику без партий. После того, как эксперимент класса-партии достиг предела насыщения, что дальше?

Бадью: Я думаю, верность в действительности не кончается, но иногда она достигает предела насыщения – таков мой термин для этого состояния. «Предел насыщения» состоит в том, что ты не можешь найти ничего нового в сфере своей первой верности. Многие в таком случае просто говорят: «Кончено». И действительно, политическая последовательность имеет начало и окончание, причем, окончание в виде насыщения. Предел насыщения – это не резкий разрыв, однако становится все труднее отыскать нечто новое в сфере этой верности.

С середины 1980-х годов все больше и больше имело место нечто вроде насыщения революционной политики в ее традиционных формах: классовая борьба, партия, диктатура пролетариата и так далее. Вот почему мы должны отыскать что-то вроде верности верности, а не просто верность.

Для моего поколения это выбор, с одной стороны, между выказыванием: «Сегодня в политической сфере ничего нельзя сделать; реакционная тенденция слишком сильна». Такова позиция многих в сегодняшней Франции, – это негативная интерпретация предела насыщения.

Когда верность достигла предела насыщения, у вас есть выбор. Первая возможность – это сказать, что с верностью покончено. Есть и вторая же возможность: с помощью определенных событий – таких, как нынешние события в Южной Америке – вы найдете то, что я называю верностью верности. Верность верности не есть, строго говоря, продолжение, но это и не чистый разрыв. Мы должны обнаружить нечто новое. Когда вчера я говорил, что «извне можно увидеть нечто, чего не видно изнутри», я просто озвучил правило, с помощью которого можно отыскать нечто новое.

Вопрос: Не могли бы вы все-таки уточнить: что же будет теперь, когда партийная политика достигла предела насыщения?

Бадью: Если бы имелся ясный и четкий ответ, дискуссия бы на этом тоже закончилась. В этом необходимо разбираться, тут не все так просто. С точки зрения политической практики, у нас есть сегодня некий эмпирический результат. Мы должны принять множественность опыта. Нам не хватает единого поля – не только чего-то вроде Третьего Интернационала, но и общего понятийного поля. Поэтому необходимо принять что-то вроде локальных опытов: мы должны коллективно работать надо всем этим. При помощи философских, экономических и исторических понятий мы должны найти новый синтез.

Я полагаю, наша ситуация куда больше похожа на ситуацию девятнадцатого века, чем на ситуацию двадцатого. Если угодно, она ближе к Марксу, чем к Ленину, метафорически выражаясь. Ленин был в действительности мыслителем, разработавшим новую концепцию революционной политики с идеей о том, что мы можем победить, что революция возможна. Сегодня ситуация не совсем такова: сегодня идея революции сама по себе туманна. Но мы можем поступить так, как поступил Маркс – рассматривать ее как метафору, как образ. Необходимо осмыслить множественность общественного (popular) опыта, философских направлений, новых исследований и так далее. Вы должны проделать все то, что проделал в свое время Маркс.

Сегодняшнее положение дел во многом схоже с ситуацией в девятнадцатом веке в том, что касается жестокости сегодняшнего капитализма. Это не что-то абсолютно новое, – ужасающая жестокость капитализма проявилась в девятнадцатом веке, к примеру, в Англии с ее законами о бедных и т. д. В сегодняшнем капитализме есть нечто грубо насильственное и циничное, делающее его очень похожим на капитализм девятнадцатого века. В двадцатом веке капитализм был ограничен революционным действием.

Сегодня же капиталисты ничего не боятся. Они находятся на стадии первоначального накопления, и в этом состоит звериная жестокость ситуации. Вот почему я думаю, что задача сегодня состоит в том, чтобы найти новый синтез, новые формы организации, как это сделали наши предшественники в девятнадцатом веке. Наши деды, если угодно, а не наши отцы в политической сфере.

Вопрос: Я хотела бы спросить о текущей глобальной ситуации и об отношении США к этой ситуации. Являются ли США просто привилегированным звеном в сети глобальной суверенности (как утверждают Хардт и Негри), или же США играют роль традиционной империалистической державы в ленинском смысле?

Бадью: Я не во всем согласен с Негри. Это очень сложная теоретическая пробема, но, если в двух словах, я думаю, что его концепция слишком системна. В конечном счете, империя – это система. Негри убежден, что внутри системы существуют также и ресурсы для чего-то нового с точки зрения революционной политики или политики освобождения. В Негри неизменно живет убеждение, что сила капитализма состоит также и в творчестве масс. Два лика одного и того же явления: угнетающий и, с другой стороны, освободительный, проявляющийся в чем-то вроде единства. Не настоящее диалектическое единство в гегелевском смысле, но все же единство. Потому-то для Негри и нет необходимости в событии, потому что в движении освобождения есть нечто структурное.

Я по-другому смотрю на эту ситуацию, это не соответствует моим убеждениям. Невозможно обсуждать это здесь и сейчас, потому что это слишком специальный вопрос. Но, что касается Негри, одним из важнейших вопросов в политической сфере становится в результате вопрос движения. Движения, конечно, крайне важны. Однако настоящим вопросом на сегодняшний день становится не вопрос отношения между [общественно-политическим] движением и государством. Настоящий вопрос состоит в следующем: какой будет новая форма организации после партии? В более общем смысле, какой будет новая политическая дисциплина?

У людей, у которых ничего нет – ни власти, ни денег, ни средств массовой коммуникации, – есть только их дисциплина как возможность силы. Марксизм и ленинизм дали определение первой формы народной дисциплины, которой были профсоюзы и партия. Имелось много различий, но, в конце концов, это была форма народной дисциплины и возможность реального действия. А сегодня мы не можем надеяться, что эта форма будет существовать дальше. Реальное положение вещей таково, что у нас в народном лагере нет дисциплины, отсюда и наша величайшая слабость. На самом деле лучше всего сейчас ситуация там, где государство не находится в руках реакционеров, например, ситуация Чавеса в Венесуэле. Но это не полное изменение ситуации; это шанс, локальный шанс, ничего больше. Это уже что-то, но это еще не решение. Решением проблемы в далекой перспективе будет изобретение новой формы имманентной дисциплины в народном лагере. Это будет конец затянувшейся слабости народного лагеря после успеха – но также и краха – формы партии.

Вопрос: На всем протяжении существования философии в нее попеременно то включали, то снова исключали математику. Вы, почти единственный из ваших современников, включаете ее в философию. Вы также утверждаете, что ваша цель – сформулировать новый вариант соединения политики и математики. Если абстрагироваться от биографических, случайных факторов, которые могут объяснить ваше личное отношение к математике, то что реально математика имеет общего с политикой на сегодняшний день? Откуда у вас эта надежда на то, что появится «новая форма соединения политики и математики»?

Бадью: С философской точки зрения, политический вопрос новой дисциплины – это также вопрос новой логики. А вопрос новой логики, в свою очередь, это всегда вопрос отношения между философией и математикой. Поскольку математика – это парадигма дедукции, формальной рациональности, – не эмпирической или конкретной рациональности, а именно формальной. Во время фазы партийной политики логической парадигмой была гегелевская диалектика, – это была теория противоположностей. На всем пути развития марксизма, ленинизма и маоизма теория противоположностей являлась ядром логической структуры. По моему убеждению, этого тоже больше нет. По той же самой причине, что и партия, диалектическая логика гегельянского толка достигла на сегодняшний день предела насыщения. Мы больше не можем просто применять эту парадигму противоположностей. Само собой, противоположности существуют, – это не вопрос факта. Но при определении новой дисциплины, мы уже не можем непосредственно пользоваться логикой противоположности, мы должны найти другую парадигму.

Для меня математика как таковая является не парадигмой, а возможностью найти новую логическую парадигму в политическом пространстве, и, наконец, в пространстве всего нового человеческого опыта.

(Как известно, Маркс сам весьма интересовался математикой. Существует немалое количество его рукописей о дифференциальных исчислениях и так далее; это он изучал для себя.)

В поиске новой логической парадигмы мы должны кое-что почерпнуть из математики. Так что то, что я использую математику, – это не только семейная обязанность или подражание платоникам, – это действительно необходимо.

Вопрос: Бруно Бостилс в своем эссе о пост-маоизме в недавнем выпуске журнала «Позиции» (Positions) процитировал ваше высказывание: «Маоизм, в конце концов, стал для меня доказательством того, что в существующем пространстве действующей политики, то есть не просто в политической философии, обнаруживается теснейшее переплетение самого бескомпромиссного формализма и наирадикальнейшей субъективности». Но в вашей собственной философии это переплетение, по-видимому, распадается. И остается именно бескомпромиссный формализм.

Бадью: Я думаю, что камнем преткновения для нас с Бруно Бостилсом оказывается различение философии и политики. Радикальная субъективность – это дело политики; когда я говорю о маоизме, я говорю о политике. Философия – это не политика, что, как мне кажется, не совсем очевидно для Бостилса и некоторых других. Действительно, философский формализм – если использовать этот термин – может помочь открыть новые возможности в политической сфере. Но это не политическое решение. Политическое решение никогда не может быть найдено в пределах философии. Так что я согласен, что в сфере философии может быть найден такой формализм, который будет адекватен радикальной субъективности. Но там нельзя обнаружить саму радикальную субъективность, поскольку она является вопросом действия, вовлеченности, – это вопрос политики, в конце концов.

Проблема маоизма, радикальности – это проблема политическая. Мы обязаны выявить в философской сфере понятийную структуру – формализм, если хотите, – то есть порядок (disposition) мышления, адекватный возможности радикальной субъективности. То есть философия оказывается в той или иной степени в ситуации совместимости с политикой, но никогда не станет ее заменителем. Между философией и политикой не существует единства; вместо этого есть что-то подобное совместимости между философским формализмом и радикальной субъективностью. Мне кажется, в интерпретации Бостилса присутствует что-то вроде взаимообращения между политикой и философией, что не совсем отражает мой взгляд на характер связи между ними.

Добавлю еще пару слов по поводу выражения «пост-маоизм». Мое видение пост-маоизма заключается в том, что маоизм – это название последнего опыта в русле классического ленинизма. Однако маоизм – это не то же самое, что ленинизм; это его творческое развитие, а также и последняя форма революционной политики, последняя попытка в сфере революционной политики, после чего сама эта система взглядов (framework) достигла предела насыщения. Так что если и существует нечто, что можно назвать пост-маоизмом, то только потому, что сам маоизм достиг предела насыщения в этой сфере. Это, конечно, весьма занимательно – интерпретировать работу Мао, Культурную революцию, но не стоит забывать, что это в гораздо большей степени конец, чем начало. Но конец – это все же и нечто новое. Это начало конца, новизна конца. Потом, однако, эта сфера оказывается до предела насыщенной. Так что пост-маоизм – это нечто важное. Мы сейчас находимся в [ситуации] чего-то вроде пост-марксизма, пост-ленинизма.

Вопрос: Некоторые левые в ответ на глобальный неолиберализм выступают за прямую демократию иногда под вывеской спинозистской идеи «множества», а иногда под знаменем анархизма. Но, судя по всему, вы относитесь к демократии довольно критично. Можете объяснить свое критическое отношение?

Бадью: Вопрос демократии состоит из двух частей. Первая – это вопрос формы государства. Это классическое, современное определение. Существуют правительства, нужно только сказать, какое из них демократично, какое деспотично и т.д. Это общепринятое определение, определение Джорджа Буша и, конечном иготе, большинства сегодня. В этом первом значении демократия – это форма государства, с выборами и со всем прочим.

Второе возможное определение демократии в том, в чем же действительно состоит демократия в политике, в действии. С этой точки зрения, согласно Хардту и Негри, демократия – это творчество движения. Это виталистская концепция: демократия есть спонтанность и творческая способность движения. В конечном итоге, Негри со своей концепцией остается внутри классической оппозиции [общественно-политического] движения и государства.

[Итак,] с одной стороны, мы имеем определение демократии как формы государства, а с другой – демократии как имманентной детерминации коллективного движения. Но, по моему мнению, классическая оппозиция государства и движения достигла предела насыщения. Нельзя попросту противопоставить государственное угнетение или репрессивную систему, с одной стороны, творчеству движения, с другой. Эта концепция устарела. Следует отыскать новое понятие демократии, которое бы находилось за пределами этой оппозиции формальной демократии (где демократия рассматривается как форма государства) и конкретной демократии (где речь идет о демократии народного движения). Негри остается же внутри этой классической оппозиции, хотя и использует новые названия: Империя – для государства, множества – для движения. Однако новые названия – еще не новые сущности.

Вопрос: Я хотела бы задать вопрос о политике идентичности, которую можно суммировать в тезисе, что на каждое угнетение должно найтись сопротивление группы, которая угнетается, – в противном случае угнетение (расизм, сексизм, гомофобия и так далее) останется безадресным. К этой политике идентичности вы относитесь весьма критично.

Бадью: Вопрос политического процесса – это вопрос, всегда выходящий за пределы идентичностей. Это вопрос нахождения чего-то, что парадоксальным образом является родовой идентичностью, идентичностью без идентичности, идентичностью по ту сторону всех идентичностей. Для Маркса «пролетариат» был именем чего-то подобного. В «Рукописях» 1844-го года Маркс пишет, что подлинная природа пролетариата должна быть родовой. Это не идентичность. Это что-то наподобие идентичности, которая есть неидентичность; это человечество как таковое. Поэтому-то освобождение рабочего класса для Маркса – это освобождение человечества как такового, потому что рабочий класс есть нечто родовое, а не чистая идентичность. Возможно, эта функция рабочего класса достигла предела насыщения. Мы не можем заменить простой совокупностью идентичностей достигшую предела насыщения родовую идентичность рабочего класса. Я думаю, мы должны отыскать интегрирующую идентичности политическую детерминацию, принципы которой лежат за пределами идентичности. Самая большая трудность – сделать это без чего-то вроде рабочего класса. Без чего-то, что было связью между особым и всеобщим, потому что именно такой связью и был рабочий класс. Особенность рабочего класса состояла в его нахождении в сингулярном месте; рабочий класс был родовым. Решением проблемы для марксизма стала человеческая группа, которая в действительности не является идентичностью, находится по ту сторону идентичности.

Мы должны сделать то же самое, но, возможно, без решения в подобном духе. Мы не можем сказать, что сегодня эта группа – группа родовая и что освобождение этой группы есть также освобождение всех нас. Стало быть, необходимо найти нечто более формальное. Почему формальное? Потому что оно меньше вписано в сингулярность группы. Это отношение между принципами, между формализмом новой [народной] дисциплины и всех идентичностей в социальной сфере. Сейчас это проблема, для которой у нас пока нет решения.

Решение Маркса – это что-то вроде чуда: вы находите группу, которая оказывается также и родовой группой. Это было выдающееся изобретение. История марксистского изобретения, в его конкретной политической детерминации, была не столько историей родовой группы, рабочего класса как такового, сколько, скорее, историей представительства этой родовой группы в политической организации: это была история партии. Сегодняшний кризис – это кризис представительства, а также кризис идеи родовой группы.

Когда вы видите, что цикл освободительной политики завершен, у вас есть выбор: вы можете продолжать [действовать] в той же политической сфере либо можете отыскать верность верности. То же самое и здесь: если идея рабочего класса как родовой группы достигла предела насыщения, у вас есть выбор сказать, что имеются одни лишь идентичности и что лучшая надежда – это восстание некоей особой идентичности. Либо вы можете сказать, что мы должны отыскать нечто более универсальное, нечто более родовое. Но, возможно, без представительной родовой группы.

Перевод с английского Александра Скидана

Дополнение и редакция перевода: Анастасия Кривошанова, Нина Дмитриева.

Перевод интервью был опубликован на сайте Contr.info

http://scepsis.net/library/id_1492.html