Политкомиссия революционных
коммунистов-социалистов
(интернационалистов)
по созданию
Всемирной Единой Партии-Государства трудящихся
во главе с Сетевым Народным Правительством


La Commission Politique des Communistes-Socialistes Révolutionnaires (Internationalistes)
pour la Fondation de l'Unité Parti-Etat Mondial des Travailleurs
dirigé par le Gouvernement Populaire Réseau




Лаборатория мир-системного анализа
Фонда "Центр марксистских исследований"

http://centrmarxissled.ucoz.ru


пятница, 24 апреля 2015 г.

Ален Бадью: Родовая идентичность рабочего класса достигла предела насыщения

Ален Бадью дал это интервью в связи с конференцией «Возможна ли история Культурной революции?», состоявшейся в Вашингтонском университете в феврале 2006 года. Большинство вопросов подготовил Ноколас Вероли, который не смог присутствовать на интервью лично. Задавала вопросы Диана Джордж.

Вопрос: Я хотела бы спросить вас о вашем политическом и интеллектуальном пути, пройденном с середины 1960-х годов по настоящее время. Как с тех пор изменились ваши взгляды на революционную политику, марксизм и маоизм?

Бадью: В первые годы моей политической деятельности имели место два фундаментальных события. Первое – это борьба против колониальной войны в Алжире в конце 1950-х – начале 1960-х годов. Из этой борьбы я вынес, что политические убеждения – это не вопрос количества, большинства. Потому что в начале Алжирской войны нас, протестующих против этой войны, было на самом деле очень мало. Для меня это был урок: ты должен что-то делать, когда считаешь, что это необходимо, когда это правильно, не заботясь о количестве.

Вторым событием стал Май 68-го. В это время я осознал, что нам следует организовать непосредственную связь интеллектуалов с рабочими. Мы не можем сделать это только при посредничестве партий, ассоциаций и т.д. Мы должны напрямую вступить в отношения с политическим. Мой интерес к маоизму и Культурной революции в конце 1960-х – начале 1970-х заключался в следующем: это политическое учение представлялось организующим нечто вроде непосредственной связи интеллектуалов с рабочими.

В общем, я получил два очень значимых урока: на сегодняшний день я считаю, что политическое действие должно быть процессом, развитием – развитием принципов и убеждений, – и необязательно исповедуемых большинством. Это, скажем так, практический аспект. А с другой стороны, существует необходимость установления непосредственной связи интеллектуалов с рабочими.

Это было началом, субъективным началом. В политической сфере отношение к идеологиям – марксизму, Культурной революции, маоизму и т.д. – подчинено субъективному убеждению в том, что ты должен непосредственно заниматься политикой, организовывать, быть с другими, находить способ выживания принципов на практике.

Вопрос: В чем состоит ваша идея верности?

Бадью: Она уже содержится в первом ответе. Верность для меня – это верность великим событиям, ставшим основополагающими для моей политической субъективности. И еще, возможно, нечто более давнее, потому что во время войны мой отец участвовал в Сопротивлении, боролся с нацистами. Конечно, во время войны он ничего мне об этом не говорил; это был вопрос жизни и смерти. Но как только война закончилась, я узнал, что он был в Сопротивлении, что он на самом деле имеет этот опыт сопротивления нацизму. Так что моя верность – это также верность моему отцу. В самом начале той войны очень немногие рискнули вступить в Сопротивление; двумя-тремя годам позже их стало больше. Это тоже урок, если хотите, – урок, полученный от моего отца.

Вообще говоря, моя верность – это верность двум значительным событиям: борьбе против колониальной войны и Маю 68-го, а также его последствиям. Именно не только самому Маю, но и его последствиям. Верность – это практический вопрос: ты должен что-то организовывать, что-то делать. Такова реальность верности.

Вопрос: Вы говорили, что произошел разрыв, что в целом вопрос политики в настоящий момент представляется крайне смутным. Кроме того, вы писали, что мы должны мыслить политику без партий. После того, как эксперимент класса-партии достиг предела насыщения, что дальше?

Бадью: Я думаю, верность в действительности не кончается, но иногда она достигает предела насыщения – таков мой термин для этого состояния. «Предел насыщения» состоит в том, что ты не можешь найти ничего нового в сфере своей первой верности. Многие в таком случае просто говорят: «Кончено». И действительно, политическая последовательность имеет начало и окончание, причем, окончание в виде насыщения. Предел насыщения – это не резкий разрыв, однако становится все труднее отыскать нечто новое в сфере этой верности.

С середины 1980-х годов все больше и больше имело место нечто вроде насыщения революционной политики в ее традиционных формах: классовая борьба, партия, диктатура пролетариата и так далее. Вот почему мы должны отыскать что-то вроде верности верности, а не просто верность.

Для моего поколения это выбор, с одной стороны, между выказыванием: «Сегодня в политической сфере ничего нельзя сделать; реакционная тенденция слишком сильна». Такова позиция многих в сегодняшней Франции, – это негативная интерпретация предела насыщения.

Когда верность достигла предела насыщения, у вас есть выбор. Первая возможность – это сказать, что с верностью покончено. Есть и вторая же возможность: с помощью определенных событий – таких, как нынешние события в Южной Америке – вы найдете то, что я называю верностью верности. Верность верности не есть, строго говоря, продолжение, но это и не чистый разрыв. Мы должны обнаружить нечто новое. Когда вчера я говорил, что «извне можно увидеть нечто, чего не видно изнутри», я просто озвучил правило, с помощью которого можно отыскать нечто новое.

Вопрос: Не могли бы вы все-таки уточнить: что же будет теперь, когда партийная политика достигла предела насыщения?

Бадью: Если бы имелся ясный и четкий ответ, дискуссия бы на этом тоже закончилась. В этом необходимо разбираться, тут не все так просто. С точки зрения политической практики, у нас есть сегодня некий эмпирический результат. Мы должны принять множественность опыта. Нам не хватает единого поля – не только чего-то вроде Третьего Интернационала, но и общего понятийного поля. Поэтому необходимо принять что-то вроде локальных опытов: мы должны коллективно работать надо всем этим. При помощи философских, экономических и исторических понятий мы должны найти новый синтез.

Я полагаю, наша ситуация куда больше похожа на ситуацию девятнадцатого века, чем на ситуацию двадцатого. Если угодно, она ближе к Марксу, чем к Ленину, метафорически выражаясь. Ленин был в действительности мыслителем, разработавшим новую концепцию революционной политики с идеей о том, что мы можем победить, что революция возможна. Сегодня ситуация не совсем такова: сегодня идея революции сама по себе туманна. Но мы можем поступить так, как поступил Маркс – рассматривать ее как метафору, как образ. Необходимо осмыслить множественность общественного (popular) опыта, философских направлений, новых исследований и так далее. Вы должны проделать все то, что проделал в свое время Маркс.

Сегодняшнее положение дел во многом схоже с ситуацией в девятнадцатом веке в том, что касается жестокости сегодняшнего капитализма. Это не что-то абсолютно новое, – ужасающая жестокость капитализма проявилась в девятнадцатом веке, к примеру, в Англии с ее законами о бедных и т. д. В сегодняшнем капитализме есть нечто грубо насильственное и циничное, делающее его очень похожим на капитализм девятнадцатого века. В двадцатом веке капитализм был ограничен революционным действием.

Сегодня же капиталисты ничего не боятся. Они находятся на стадии первоначального накопления, и в этом состоит звериная жестокость ситуации. Вот почему я думаю, что задача сегодня состоит в том, чтобы найти новый синтез, новые формы организации, как это сделали наши предшественники в девятнадцатом веке. Наши деды, если угодно, а не наши отцы в политической сфере.

Вопрос: Я хотела бы спросить о текущей глобальной ситуации и об отношении США к этой ситуации. Являются ли США просто привилегированным звеном в сети глобальной суверенности (как утверждают Хардт и Негри), или же США играют роль традиционной империалистической державы в ленинском смысле?

Бадью: Я не во всем согласен с Негри. Это очень сложная теоретическая пробема, но, если в двух словах, я думаю, что его концепция слишком системна. В конечном счете, империя – это система. Негри убежден, что внутри системы существуют также и ресурсы для чего-то нового с точки зрения революционной политики или политики освобождения. В Негри неизменно живет убеждение, что сила капитализма состоит также и в творчестве масс. Два лика одного и того же явления: угнетающий и, с другой стороны, освободительный, проявляющийся в чем-то вроде единства. Не настоящее диалектическое единство в гегелевском смысле, но все же единство. Потому-то для Негри и нет необходимости в событии, потому что в движении освобождения есть нечто структурное.

Я по-другому смотрю на эту ситуацию, это не соответствует моим убеждениям. Невозможно обсуждать это здесь и сейчас, потому что это слишком специальный вопрос. Но, что касается Негри, одним из важнейших вопросов в политической сфере становится в результате вопрос движения. Движения, конечно, крайне важны. Однако настоящим вопросом на сегодняшний день становится не вопрос отношения между [общественно-политическим] движением и государством. Настоящий вопрос состоит в следующем: какой будет новая форма организации после партии? В более общем смысле, какой будет новая политическая дисциплина?

У людей, у которых ничего нет – ни власти, ни денег, ни средств массовой коммуникации, – есть только их дисциплина как возможность силы. Марксизм и ленинизм дали определение первой формы народной дисциплины, которой были профсоюзы и партия. Имелось много различий, но, в конце концов, это была форма народной дисциплины и возможность реального действия. А сегодня мы не можем надеяться, что эта форма будет существовать дальше. Реальное положение вещей таково, что у нас в народном лагере нет дисциплины, отсюда и наша величайшая слабость. На самом деле лучше всего сейчас ситуация там, где государство не находится в руках реакционеров, например, ситуация Чавеса в Венесуэле. Но это не полное изменение ситуации; это шанс, локальный шанс, ничего больше. Это уже что-то, но это еще не решение. Решением проблемы в далекой перспективе будет изобретение новой формы имманентной дисциплины в народном лагере. Это будет конец затянувшейся слабости народного лагеря после успеха – но также и краха – формы партии.

Вопрос: На всем протяжении существования философии в нее попеременно то включали, то снова исключали математику. Вы, почти единственный из ваших современников, включаете ее в философию. Вы также утверждаете, что ваша цель – сформулировать новый вариант соединения политики и математики. Если абстрагироваться от биографических, случайных факторов, которые могут объяснить ваше личное отношение к математике, то что реально математика имеет общего с политикой на сегодняшний день? Откуда у вас эта надежда на то, что появится «новая форма соединения политики и математики»?

Бадью: С философской точки зрения, политический вопрос новой дисциплины – это также вопрос новой логики. А вопрос новой логики, в свою очередь, это всегда вопрос отношения между философией и математикой. Поскольку математика – это парадигма дедукции, формальной рациональности, – не эмпирической или конкретной рациональности, а именно формальной. Во время фазы партийной политики логической парадигмой была гегелевская диалектика,это была теория противоположностей. На всем пути развития марксизма, ленинизма и маоизма теория противоположностей являлась ядром логической структуры. По моему убеждению, этого тоже больше нет. По той же самой причине, что и партия, диалектическая логика гегельянского толка достигла на сегодняшний день предела насыщения. Мы больше не можем просто применять эту парадигму противоположностей. Само собой, противоположности существуют, – это не вопрос факта. Но при определении новой дисциплины, мы уже не можем непосредственно пользоваться логикой противоположности, мы должны найти другую парадигму.

Для меня математика как таковая является не парадигмой, а возможностью найти новую логическую парадигму в политическом пространстве, и, наконец, в пространстве всего нового человеческого опыта.

(Как известно, Маркс сам весьма интересовался математикой. Существует немалое количество его рукописей о дифференциальных исчислениях и так далее; это он изучал для себя.)

В поиске новой логической парадигмы мы должны кое-что почерпнуть из математики. Так что то, что я использую математику, – это не только семейная обязанность или подражание платоникам, – это действительно необходимо.

Вопрос: Бруно Бостилс в своем эссе о пост-маоизме в недавнем выпуске журнала «Позиции» (Positions) процитировал ваше высказывание: «Маоизм, в конце концов, стал для меня доказательством того, что в существующем пространстве действующей политики, то есть не просто в политической философии, обнаруживается теснейшее переплетение самого бескомпромиссного формализма и наирадикальнейшей субъективности». Но в вашей собственной философии это переплетение, по-видимому, распадается. И остается именно бескомпромиссный формализм.

Бадью: Я думаю, что камнем преткновения для нас с Бруно Бостилсом оказывается различение философии и политики. Радикальная субъективность – это дело политики; когда я говорю о маоизме, я говорю о политике. Философия – это не политика, что, как мне кажется, не совсем очевидно для Бостилса и некоторых других. Действительно, философский формализм – если использовать этот термин – может помочь открыть новые возможности в политической сфере. Но это не политическое решение. Политическое решение никогда не может быть найдено в пределах философии. Так что я согласен, что в сфере философии может быть найден такой формализм, который будет адекватен радикальной субъективности. Но там нельзя обнаружить саму радикальную субъективность, поскольку она является вопросом действия, вовлеченности, – это вопрос политики, в конце концов.

Проблема маоизма, радикальности – это проблема политическая. Мы обязаны выявить в философской сфере понятийную структуру – формализм, если хотите, – то есть порядок (disposition) мышления, адекватный возможности радикальной субъективности. То есть философия оказывается в той или иной степени в ситуации совместимости с политикой, но никогда не станет ее заменителем. Между философией и политикой не существует единства; вместо этого есть что-то подобное совместимости между философским формализмом и радикальной субъективностью. Мне кажется, в интерпретации Бостилса присутствует что-то вроде взаимообращения между политикой и философией, что не совсем отражает мой взгляд на характер связи между ними.

Добавлю еще пару слов по поводу выражения «пост-маоизм». Мое видение пост-маоизма заключается в том, что маоизм – это название последнего опыта в русле классического ленинизма. Однако маоизм – это не то же самое, что ленинизм; это его творческое развитие, а также и последняя форма революционной политики, последняя попытка в сфере революционной политики, после чего сама эта система взглядов (framework) достигла предела насыщения. Так что если и существует нечто, что можно назвать пост-маоизмом, то только потому, что сам маоизм достиг предела насыщения в этой сфере. Это, конечно, весьма занимательно – интерпретировать работу Мао, Культурную революцию, но не стоит забывать, что это в гораздо большей степени конец, чем начало. Но конец – это все же и нечто новое. Это начало конца, новизна конца. Потом, однако, эта сфера оказывается до предела насыщенной. Так что пост-маоизм – это нечто важное. Мы сейчас находимся в [ситуации] чего-то вроде пост-марксизма, пост-ленинизма.

Вопрос: Некоторые левые в ответ на глобальный неолиберализм выступают за прямую демократию иногда под вывеской спинозистской идеи «множества», а иногда под знаменем анархизма. Но, судя по всему, вы относитесь к демократии довольно критично. Можете объяснить свое критическое отношение?

Бадью: Вопрос демократии состоит из двух частей. Первая – это вопрос формы государства. Это классическое, современное определение. Существуют правительства, нужно только сказать, какое из них демократично, какое деспотично и т.д. Это общепринятое определение, определение Джорджа Буша и, конечном иготе, большинства сегодня. В этом первом значении демократия – это форма государства, с выборами и со всем прочим.

Второе возможное определение демократии в том, в чем же действительно состоит демократия в политике, в действии. С этой точки зрения, согласно Хардту и Негри, демократия – это творчество движения. Это виталистская концепция: демократия есть спонтанность и творческая способность движения. В конечном итоге, Негри со своей концепцией остается внутри классической оппозиции [общественно-политического] движения и государства.

[Итак,] с одной стороны, мы имеем определение демократии как формы государства, а с другой – демократии как имманентной детерминации коллективного движения. Но, по моему мнению, классическая оппозиция государства и движения достигла предела насыщения. Нельзя попросту противопоставить государственное угнетение или репрессивную систему, с одной стороны, творчеству движения, с другой. Эта концепция устарела. Следует отыскать новое понятие демократии, которое бы находилось за пределами этой оппозиции формальной демократии (где демократия рассматривается как форма государства) и конкретной демократии (где речь идет о демократии народного движения). Негри остается же внутри этой классической оппозиции, хотя и использует новые названия: Империя – для государства, множества – для движения. Однако новые названия – еще не новые сущности.

Вопрос: Я хотела бы задать вопрос о политике идентичности, которую можно суммировать в тезисе, что на каждое угнетение должно найтись сопротивление группы, которая угнетается, – в противном случае угнетение (расизм, сексизм, гомофобия и так далее) останется безадресным. К этой политике идентичности вы относитесь весьма критично.

Бадью: Вопрос политического процесса – это вопрос, всегда выходящий за пределы идентичностей. Это вопрос нахождения чего-то, что парадоксальным образом является родовой идентичностью, идентичностью без идентичности, идентичностью по ту сторону всех идентичностей. Для Маркса «пролетариат» был именем чего-то подобного. В «Рукописях» 1844-го года Маркс пишет, что подлинная природа пролетариата должна быть родовой. Это не идентичность. Это что-то наподобие идентичности, которая есть неидентичность; это человечество как таковое. Поэтому-то освобождение рабочего класса для Маркса – это освобождение человечества как такового, потому что рабочий класс есть нечто родовое, а не чистая идентичность. Возможно, эта функция рабочего класса достигла предела насыщения. Мы не можем заменить простой совокупностью идентичностей достигшую предела насыщения родовую идентичность рабочего класса. Я думаю, мы должны отыскать интегрирующую идентичности политическую детерминацию, принципы которой лежат за пределами идентичности. Самая большая трудность – сделать это без чего-то вроде рабочего класса. Без чего-то, что было связью между особым и всеобщим, потому что именно такой связью и был рабочий класс. Особенность рабочего класса состояла в его нахождении в сингулярном месте; рабочий класс был родовым. Решением проблемы для марксизма стала человеческая группа, которая в действительности не является идентичностью, находится по ту сторону идентичности.

Мы должны сделать то же самое, но, возможно, без решения в подобном духе. Мы не можем сказать, что сегодня эта группа – группа родовая и что освобождение этой группы есть также освобождение всех нас. Стало быть, необходимо найти нечто более формальное. Почему формальное? Потому что оно меньше вписано в сингулярность группы. Это отношение между принципами, между формализмом новой [народной] дисциплины и всех идентичностей в социальной сфере. Сейчас это проблема, для которой у нас пока нет решения.

Решение Маркса – это что-то вроде чуда: вы находите группу, которая оказывается также и родовой группой. Это было выдающееся изобретение. История марксистского изобретения, в его конкретной политической детерминации, была не столько историей родовой группы, рабочего класса как такового, сколько, скорее, историей представительства этой родовой группы в политической организации: это была история партии. Сегодняшний кризис – это кризис представительства, а также кризис идеи родовой группы.

Когда вы видите, что цикл освободительной политики завершен, у вас есть выбор: вы можете продолжать [действовать] в той же политической сфере либо можете отыскать верность верности. То же самое и здесь: если идея рабочего класса как родовой группы достигла предела насыщения, у вас есть выбор сказать, что имеются одни лишь идентичности и что лучшая надежда – это восстание некоей особой идентичности. Либо вы можете сказать, что мы должны отыскать нечто более универсальное, нечто более родовое. Но, возможно, без представительной родовой группы.

Перевод с английского Александра Скидана

Дополнение и редакция перевода: Анастасия Кривошанова, Нина Дмитриева.

Перевод интервью был опубликован на сайте Contr.info

http://scepsis.net/library/id_1492.html

1 комментарий:

  1. Парадигма.

    Стоит сказать это мудрое слово и им можно
    оправдывать любые гнусности.

    Рабочие голодают. Ну что ж, пусть голодают,
    у нас теперь другая парадигма - не пролетарская.

    Парадигма, третья стадия. Коммунист, дошедший до
    третьей стадии, зато очень умный.

    Нигмати

    ОтветитьУдалить

 Внимание! 14 декабря 2021 г. произошла хакерская атака русских фашистов на наш сайт!
Исчезли все иллюстрации. 
Но главное ведь это - текстовый контент ;)
Так победим!
Attention! On December 14, 2021, there was a hacker attack by russian fascists on our website!
All illustrations are gone.
But the main thing is that it is text content ;)
So let's win!

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...