Историческая справка. Теоретизация марксизма из периферии капитализма
После поражения в Шестидневной войне 1967 г. арабоязычные мыслители справа и слева возобновляют поиск причин «отставания» арабов. В этом контексте в 1972 г. выходит книга «О колониальном способе производства» Махди Амеля.
Мáхди Áмель (с арабского «пролетарский мессия», настоящее имя — Хáсан Хамдáн) родился в 1936 г. на юге Ливана в преимущественно бедном шиитском районе Джабаль Амель. В 1960 г. вступил в компартию Ливана, в 1967 г. закончил аспирантуру по философии во Франции. Будучи студентом, подпольно содействовал алжирскому национально-освободительному движению. После получения этой страной независимости от Франции, был приглашен в североафриканскую страну работать преподавателем. В 1987 г. избран в ЦК ливанской КП. В 1975 г. в ближневосточной стране началась гражданская война, которая длилась до 1990 г. и оказала решающее влияние на творчество Амеля. Правда, конец войны он так и не увидел, поскольку его убил один из религиозных фанатиков. В последние годы заметен всплеск интереса к этому мыслителю, что объясняется актуальностью его подхода: в 2020 г. издательство Brill выпустило первый перевод на английский избранных трудов Амеля, не говоря о множестве научных и публицистических статей о его идеях на разных языках.[i]
Как объяснить неевропейские общества марксистскими категориями? Основу теории Амеля составлял «колониальный способ производства» (КСП, подробнее — см. статью на русском языке),[ii] который существует на периферии капитализма и поддерживает капиталистический (доминирующий) способ производства в ядре капитализма, воспроизводя взаимозависимость двух способов производства. По Амелю, КСП обуславливает специфическую классовую структуру в странах с КСП (сам Амель не использовал термин «периферия»). В 1960-80-х гг. он считал, что разорвать порочный круг самовоспроизводства КСП могла только социалистическая революция, которая являлась одновременно и антиколониальной. Амель подчеркивал необходимость создания марксистской теории для незападных обществ на основе фактов, вместо подгонки фактов под теорию, чем грешил догматический «марксизм». В работах мыслителя заметно влияние Грамши, Альтюссера, Ибн Хальдуна.
Статья о политическом исламе пишется в контексте ливанской гражданской войны, когда распространяются религиозные милиции — христианские, исламские и друзские. Как марксист, Амель выступает против существующего в стране конфессионализма (когда население политически разделено на конфессии), но не пытается свести к нему все существующие проблемы. Амель принимает попытки проанализировать войну с марксистских позиций и настаивает на классовом характере политического ислама, показывая, каким образом ливанский правящий класс разных религиозных принадлежностей инструментализирует конфессионализм для разделения рабочих. Хотя в описываемый период правящий класс состоял преимущественно из христиан, Амель, наряду с другими арабскими мыслителями, больше интересуется исламом. По его мнению, на протяжении истории существовал ислам власти и ислам народа. Поскольку мысль правящего класса была основана на рацио, оппозиционная правящему классу мысль приняла форму иррациональную — суфизм. Религия, продолжает он, сама по себе ни реакционна, ни прогрессивна. Необходимо смотреть, интересы какого класса «исламы» выражают в каждой отдельной ситуации.
Список основных работ Махди Амеля
1972 Теоретические пролегомены к изучению влияния социалистической мысли на национально-освободительное движение (О противоречии, О колониальном способе производства)
1974 Кризис арабской цивилизации или кризис арабской буржуазии?
1979 Теория политической практики. Исследование о причинах гражданской войны
1980 Введение в преодоление (naqḍ) конфессионалистской мысли: палестинская проблема в идеологии ливанской буржуазии.
1985 Принадлежит ли сердце Востоку, а разум — Западу[iii]
1985 О научности мысли Ибн Хальдуна
1986 О конфессионалистском государстве
1988 Критика однодневной мысли (издана посмертно — прим. перев.)
2000 О периодизации истории (не закончена, издана посмертно — прим. перев.)
Исламизированное буржуазное течение[iv]
Примечание переводчицы. Отрывок из книги «Критика однодневной мысли» (Naqd al-Fikr al-Yawmi), Бейрут 1988 г., с. 257-267. Амель начал работу над книгой в 1980 г., но не успел закончить. Впервые издана на арабском языке в Бейруте в 1988 г. посмертно на основе рукописи. На русском языке публикуется впервые.
Главное противоречие в исламе — не между верой и неверием, а между теми, кто подчиняется власти, и теми, кто противостоит ей.
Использование обвинения в неверии[v] в качестве оружия против тех, кто выступает против власти, не означает, как любят утверждать верные служители власти, включая исламских законодателей, что определяющее противоречие в исламе лежит между верой[vi] и неверием. Это также не означает, что вера или религия — прерогатива власть предержащих, а неверие — для тех, кто бросает вызов властям. Реальность опровергает такое упрощение, которое может быть признано верным только теми, кто находится у власти, правящими классами. Возможно, из–за простоты этой идеи некоторые исследователи исламской интеллектуальной истории восприняли эту мысль или соблазнились ею, утверждая, что определяющим противоречием в исламской мысли является противоречие между верой и разумом [vii]. Там, где вера ставилась выше разума, как, например, в мысли аль-Газали, [viii] они видели реакционность. Там, где преобладал разум, видели прогрессизм. Таким образом, они рассматривали разум как монолитную категорию без противоречия между а) доминирующим способом мышления деспотического режима, лучше всего выраженным в исламской юриспруденции (фикх) и религиозном законе (шар’), и б) способом мышления, противостоящем доминирующему.
Возможно, по отношению к деспотическому режиму мы не можем говорить о явно антагонистическом способе мышления в том же смысле, в каком пролетарский способ мышления отличается от буржуазного в капитализме. В случае исламской мысли мы вполне можем найти это противоречие между двумя противоположными формами мышления у одного философа, например, Ибн Рушда [ix]. Это проявляется еще яснее в мысли Ибн Хальдуна [x], особенно в противоречии между новой для исламской мысли формой мышления, научной, введенной Ибн Хальдуном, и другой формой мышления, преобладающей в салафитской юридической мысли, которую также развивал Ибн Хальдун. Одной из причин, препятствовавших формированию независимой оппозиционной мысли, мог быть тот факт, что противоречивые формы мышления оставались частью единой парадигмы религиозной мысли. Ещё одна причина кроется в том, что прямой противоположностью господствующей мысли в деспотических исламских режимах прошлого была не другая форма мышления. Скорее, это была суфийская мысль ишракизма [xi], которая представляет собой абсолютное отрицание разума, без различия между мейнстримным и оппозиционным мышлением. Материальные условия для отрицания философии властей суть не что иное, как условия для восстания против деспотизма. Эти условия могли ещё не созреть в исследуемый исторический период. В результате противостояние деспотизму воплотилось не в форме рацио, а в иррациональном мышлении вообще. В свете сложной природы противоречия в исламской мысли рассмотрим более внимательно суфийскую мысль и ее критику.
Основное противоречие в исламе было не между верой (иман) и неверием (ильхад), а между духовным исламом и светским исламом. Следовательно, противоречие было не между религией и земной жизнью, а между двумя различными понятиями самой религии: одним, в котором духовное преобладает над мирским, и другим, в котором мирское полностью преобладает над духовным. Первый — ишракистский, суфийский ислам, а второй — юридический, легалистский ислам (фикх и шариат). Ислам с течением времени в целом встал на сторону правящих классов, став оружием власти против всех, кто ставил под сомнение легитимность их правления и восставал против них. […]
Можно привести исторические примеры, которые опровергают это и показывают, как ислам не служил правящим классам и их политической системе, а, наоборот, работал на пользу тех, кто восставал против господствующих классов. Вспомним роль ислама в национально-освободительной войне Алжира, например, или в Ливане под израильской оккупацией. Однако эти два и другие примеры не отменяют сказанного нами выше, а доказывают, что исключение подтверждает правило. Ислам — и религия в целом — не является сам по себе «реакционным» или «прогрессивным», равно как и не является революционным или контрреволюционным. Это не означает, что такие политические категории неприменимы к исламу, потому что ислам якобы атемпорален (вневременен) и возвышается над любой борьбой. Скорее, мы можем говорить только о том, как ислам проявляется в тот или иной момент времени, по отношению к той или иной противоборствующей силе социальной борьбы. Контекстуализация ислама во времени помещает его в политическую классовую борьбу, бушующую в рамках конкретной политической системы в определенное время и в конкретных исторических условиях. В любой данный момент времени характер ислама отражает как позицию, которую он занимает в этой борьбе, так и конкретную социальную силу, которая действует от его имени. Контекстуализация ислама во времени есть именно его материальное историческое существование, в котором ислам существует как поле классовой борьбы, которое постоянно обновляется.
Именно материальное, а не метафизическое существование ислама определяет его революционный или контрреволюционный классовый характер.
Точно так же, как темпорализация ислама неизбежна, так же неизбежно и его занятие определенной позиции в классовой борьбе, где определяется его классовый характер. Абсолютно естественно, что ислам принимает множество позиций в классовой борьбе, поскольку есть множество конфликтующих социальных сил, которые инструментализируют ислам. Естественно и то, что ислам будет занимать противоположные позиции, поскольку между социальными силами есть противоречия. Никогда в истории силы ислама не были едиными, даже когда они составляли нацию (умму). Более того, ислам был единой уммой только в соответствии с одной из многих интерпретаций, а именно мейнстримной юридической (фикх). Единая умма существовала только в исламской юриспруденции, а не в материальной социальной реальности. Наоборот, в реальности умма делилась на разные враждующие фракции и партии (классы). Поэтому анализировать реальность и, соответственно, умму через призму фикха (юриспруденции), а не через призму материальной истории — ненаучно. Столь же ненаучно проецирование теологической концепции уммы на реальную историю. С такой точки зрения, история и юриспруденция (то, как было на самом деле и то, как должно быть по закону) становятся синонимами, и реальная история соответствует юриспруденции. Так считают богословы и их исламистские (muta’aslim) последователи и подражатели, которые участвуют в сегодняшней классовой борьбе.
О разнице между темпорализацией ислама и его институционализацией
По мере того, как ислам институционализировался (становился институтом), он превращался в авторитарный аппарат, или, используя терминологию Альтюссера, идеологический государственный аппарат. В своей институционализации — не в темпорализации — ислам встал на сторону правящих классов и их системы правления. Это относится не только к исламу, но и к религии вообще. Так было, например, с институционализацией христианства в лице Церкви, которая есть земная форма власти (т. е. форма государства). Даже если некоторые институционализированные течения ислама сопротивлялись переходу на сторону правящих классов, их попытки были обречены на провал. Это связано с тем, что сама логика институционализации ислама, то есть его превращения в исламскую юриспруденцию (фикх) или исламское право (шар’), объективно требовала его принадлежности к правящим классам. Напротив, для того, чтобы ислам был на стороне классов, противостоящих правящему классу в рамках данного социально-политического противоречия, он должен находиться в противоречии и конфликте с институционализированным исламом. Институционализированный ислам — ислам правящих классов и служителей закона.
Другими словами, именно антагонистическое противоречие между трудящимися классами, с одной стороны, и господствующим классом, с другой, ставит ислам трудящихся в конфликтное отношение с исламом властей. Это отношение противоречия между двумя исламами — в их вплетении в социальное классовое противоречие между трудящимися и господствующими классами — и дает основания определять первый как неинституциональный (если не антиинституциональный) ислам, а второй — как институциональный. Именно это даёт ключ к пониманию слов о том, что в исламе нет духовенства. Неудивительно, что исламское «законническое» течение понимает это высказывание в его поверхностном, бытовом смысле, а именно, что ислам не навязывает целомудрие служителям, запрещая им жениться, и не требует от них полного самопосвящения богу. В таком понимании фразы «в исламе нет духовенства» речь идет исключительно о сексе и абсолютном противоречии между религией и миром. Верующий поставлен перед выбором между верой (и, следовательно, монашеством) и мирской жизнью. Но значение этого утверждения в исламе — и христианстве — заключается совсем в другом. Прежде всего, это отказ от институционализации ислама по образцу институционализации христианства в лице Церкви. Но исламское «законническое» течение стремилось искоренить эту интерпретацию. На протяжении истории ислам воплощался во многих формах, различавшихся в зависимости от его положения в социальной борьбе и конкретно-исторических условий.
Институциональный ислам — это особая историческая форма ислама, созданная правящими классами.
Это то же самое, что юридическая «легалистская» форма, посредством которой ислам сросся с государством, создав таким образом исламское государство не в общем смысле, придуманном правящими классами и их идеологией, а как государство этих конкретных правящих классов. Это исламское государство возникло только благодаря фикху.
Однако в реальности это государство никогда не было таким, каким оно существовало в юриспруденции, даже в начале своего исторического становления в эпоху праведных халифов.[xii] Третий халиф, Усман бин Аффан, например, был убит в ходе народного восстания против угнетения и монополизации власти племенной и классовой элитой. Таким образом, Омейяды создали первое в исламе государство (Омейядский халифат) и придали исламскому обществу его классовый характер. С исторической точки зрения создание государства с наследственной передачей власти было положительным событием. Но следует отметить, что государство, исламское или иное, могло возникнуть только в результате и посредством закрепления социального неравенства, которое неизбежно принимает классовый характер. Энгельс подтверждает это, связывая образование государства с возникновением классового общества и установлением монополии высшей социальной прослойки на общественный прибавочный продукт, в результате чего государство становится орудием власти господствующего класса. […]
Государство в исламе со времен Омейядов до поздних Османов, включая Аббасидов, сельджуков, мамлюков и других, представляло собой простую смену господствующих элит без какого-либо существенного изменения в способе и отношениях производства. Это было деспотическое государство, основанное на относительно устойчивой материальной основе производственных отношений, характеризующееся отсутствием частной собственности на средства производства, особенно на землю. Маркс намекал на это в своей концепции «азиатского способа производства», которую марксистские мыслители пытались понять, что вызывало интенсивные непрекращающиеся споры.
Не будем сейчас вдаваться в эту дискуссию, поскольку она далека от нашей темы. Мы утверждаем, что было бы ошибкой характеризовать государство в исламской истории как исламское. Это было бы верно только в том случае, если бы исламское государство и деспотическое государство были синонимами. Это верно, только если институциональный ислам равняется исламу как таковому. Именно так это понимали исламские юристы «легалистского» течения, чья функция почти полностью сводилась к оправданию деятельности властей и легитимизации деспотизма. То же самое делают современные «легалисты», которые придерживаются исламистской мысли. Как для вчерашних юристов, так и для сегодняшних «легалистов», историческое государство абсолютного деспотизма, как государство Омейядов, Аббасидов или Османов… является идеальной моделью исламского государства. Или, наоборот, как если бы исламское государство было метафизическим архетипом, который неоднократно воплощался на протяжении истории в различных формах. Внутренняя логика этого соответствия исторических форм архетипу приводит к следующему: во-первых, к сведению ислама к фикху как религиозно-правовому органу государства. Во-вторых, к институционализации ислама в процессе его становления религией государства. По этой логике, любое неповиновение государству или властям, статусу-кво, является неповиновением самому исламу. Как будто единственная цель ислама — обеспечивать систему классовой деспотии, во всех ее исторических проявлениях, основой для воспроизводства. Это не что иное, как ислам в его институциональной форме.
Можно с уверенностью сказать, что именно институциональная форма ислама придает исламу консервативный, если не реакционный характер, отражающий политические и идеологические практики правящих классов. В конкретных исторических материальных условиях этот ислам господствующих классов становится препятствием на пути революционных преобразований. Поэтому становится возможным и даже естественным, чтобы такое революционное движение приняло религиозный исламский характер, и чтобы при определенных исторических условиях оно столкнулось бы с институциональным исламом. В данном случае революционное движение представляет ислам, а институциональный ислам бросает ему вызов. Такую ситуацию можно проследить во многих революционных движениях, как, например, карматы. При определенных обстоятельствах их движение носило религиозно-исламский характер и противостояло институциональному исламу деспотического государства. Такое противостояние также можно наблюдать во многих нынешних революционных движениях против институционального ислама, например, президента Судана Гаафара Нимейри, или нефтяных принцев, их окружения и гарема.
Темпорализация ислама — это его политизация
Таким образом, классовый характер ислама определяется не в области потустороннего, а в поле политической борьбы в зависимости от того положения, которое он занимает. Ислам политизируется в конкретном контексте. С политической точки зрения ислам не определяет ход борьбы, так же как он не имеет особого классового характера, связанного с той или иной стороной конфликта. Эта борьба, классовая борьба (назовем вещи своими именами!), не определяется метафизикой. Скорее, метафизическое — связанное с общественным сознанием — определяется классовой борьбой.
Если институциональная форма ислама — это форма, которую он принимает со временем, превращаясь в систему правления господствующих классов, то духовную форму, особенно в её суфийско-ишракистском варианте, ислам принимает во время противостояния деспотизму.
Это было верно даже когда угнетенные классы не считали духовную форму ислама «своей». Угнетенные классы могли воспринимать и господствующую институциональную форму ислама. Это потому, что социальное противоречие определяется не в общественном сознании, а в объективном общественном бытии. Говоря словами Маркса, не сознание людей определяет их бытие, а их общественное бытие определяет сознание. Доминирование институционального ислама указывает на то, что он смог стать официальной религией в определенных материальных исторических условиях классовой борьбы в докапиталистических обществах с деспотической формой правления. Институциональный ислам предстал в общественном сознании так, как если бы он представлял ислам per se, исключая все другие формы. Даже в сознании угнетенных институциональный ислам воспринимался «своим», несмотря на то что представлял только господствующий класс.
Это заставляет нас сформулировать наш прежний вывод точнее. Детерминирующее противоречие в исламе было не между верой и атеизмом, потому что оно вовсе не было религиозным противоречием. Скорее, его основное противоречие было политическим, представленным прежде всего как религиозное. Иными словами, это было политическое противоречие, проявившееся как религиозное по определенным историческим причинам, которые мы обрисовали выше. Политическое противоречие было между институциональным исламом деспотических властей и духовным исламом суфизма и подобных течений. Противоречие, следовательно, не между духовным и светским исламом, а между светским институциональным государственным и светским антигосударственным исламом.
Таким образом, общепринятое разграничение духовной и мирской власти является ложным. Всякая духовная власть обязательно мирская и, следовательно, политическая в силу того, что она есть власть. Проводить различие между ними неправильно, но этим занимаются господствующие классы, потому что их интерес состоит в сокрытии конкретного классового характера религии. Это происходит не в сфере абсолютного или потустороннего, а по отношению к позициям классов в классовой борьбе и их идеологического использования религии. Разделение на мирское и духовное используется для того, чтобы стереть в религии, в данном случае в исламе, различие между двумя земными исламами, т. е. между исламом революционным и антиреволюционным. Фраза «политический ислам» является логическим результатом этого искусственного разграничения мирского и духовного ислама. Очевидно, что ислам, как и другие религии, будет иметь политическое проявление. Проблема не в том, является ли ислам политическим (земным, материальным) или нет (духовным). Проблема в том, как определить политическую позицию ислама. Другими словами, какую политику мы имеем в виду, когда говорим о политическом исламе? Какой ислам мы имеем в виду, когда говорим о политическом исламе? Чей ислам? Каков политический характер этого политического ислама? Политический характер ислама не определяется, как мы сказали, исламом, исходя из логики ислама или через ислам. Наоборот, он определяется классовым анализом, исторически и материалистически, по конкретному положению ислама на поле классовой политической борьбы.
Перевод с арабского Nadia Badaoui
[i] Amel, Mahdi. Arab Marxism and National Liberation. Selected Writings of Mahdi Amel. Series: Historical Materialism Book Series. Leiden: Brill, 2020.
[ii] Саад, Мурад. Концепция «колониального способа производства» ливанского философа-марксиста Махди Амеля (1936-1987). Марксизм и современность, 2004, N3-4, c. 80–88.
[iii] Критика «Ориентализма» Эдварда Саида.
[iv] Al-Tayyar al-Burjuwazi al-Muta’aslim.
[v] Ilhad.
[vi] Iman.
[vii] ‘Aql.
[viii] Аль-Газали (1058—1111) — персидский мыслитель-суфий. Основные труды: «Воскрешение наук о вере», «Цели философов», «Непоследовательность философов», «Избавляющий от заблуждения», «Ниша света». Считал богопознание иррациональным актом индивидуального переживания, опровергал все философские системы.
[ix] Ибн Рушд (1126-98, также известен как Аверроэс) был представителем арабоязычного аристотелизма (фальсафа). В трактате «Опровержение опровержения» отверг отрицание философии, с которым выступил аль-Газали. Рационалистические идеи Ибн Рушда оказали большое влияние на средневековую философию, особенно в Европе (аверроизм).
[x] Ибн Хальдун (1332-1406) стал известен как последователь Ибн Рушда и автор циклической теории общественного развития, проявляющегося в периодах подъема и упадка цивилизации в процессе смены поколений.
[xi] Ишракизм (от араб. «ишрак» озарение) — направление в суфизме, которое представляло собой переосмысление наследия доисламской персидской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических позиций.
[xii] Праведный халифат — государственное образование, созданное после смерти пророка Мухаммеда в 632 году и просуществовавшее до провозглашения омейядской монархии в 661 году. Халифат последовательно возглавляли четыре праведных халифа: Абу Бакр, Умар ибн аль-Хаттаб, Усман ибн Аффан и Али ибн Абу Талиб.
Комментариев нет:
Отправить комментарий