Филипп Келлерманн
Томас Мюнцер: Реформация, Крестьянская война и создание Царства божия на Земле
"Отрицание потустороннего ведет к одобрению посюстороннего; отмена лучшей жизни на небесах заключает в себе требование: должно, обязано стать лучше на Земле; она превращает лучшее будущее из объекта праздной, не подкрепленной фактами веры в предмет долга, деятельности самого человека", – писал Фейербах (1). Томасу Мюнцеру этот взгляд Фейербаха был бы совершенно чужд. Именно его религиозная вера побуждала его вести борьбу в земной жизни, в итоге которой должно было осуществиться Царство божье на Земле. Предполагается (2), что Мюнцер родился в декабре 1489 г. в Штольберге в Гарце. О его юности известно мало, но его родители, видимо, жили в известном достатке. После учебы во Франкфурте-на-Одере и Лейпциге и рукоположении в священники мы обнаруживаем Мюнцера в самом центре событий "бурных лет Реформации".
Как и Лютера, его рано стали занимать в том числе вопросы индульгенций; он так же положительно относится к разворачивавшемуся реформационному движению и принимает в нем участие. В 1517 году стали распространяться тезисы Лютера об индульгенции, предназначенные первоначально для теологического диспута. Они переполнили чашу терпения. В народе уже давно зрела "ненависть к попам", которая направлялась на ставшую слишком мирской и купающуюся в роскоши церковь, презревшую идеал благочестия, то есть сознательной жизни по заветам Христа. Подъем князей и, как следствие, ослабление низших феодалов, перешедших поэтому к более жестокой эксплуатации, значительно ухудшили экономическое и особенно политико-правовое положение "простого человека" (3). Широкое недовольство вызывали невыносимо высокие подати и утрата политического самоопределения на общинном и местном уровне. К тому же в городе и деревне росло социальное неравенство, в результате рос разрыв между богатыми и бедными, прежде всего, среди городского населения, но и в деревне тоже (4). Церковь же, как независимый в правовом отношении (связанный только с Римом) институт, обладавший к тому же огромными земельными угодьями, была занозой в глазу многих князей и городских советов, мечтавших о суверенитете. Ее эксплуататорская практика внушала к ней ненависть и в низших слоях населения, так что она в значительной мере утратила веру к себе.
В Ютербоге, Цвиккау и повсюду, где, как нам известно, действовал Мюнцер, мы видим его в роли борца против духовенства. Но речь для шла не только об одном духовенстве, но и о том, чтобы устроить все светские отношения в соответствии с Евангелиями, в духе "неодолимой грядущей реформации" (5). Его далеко идущие надежды стали ясны, когда он после своего изгнания из Цвиккау направился в Чехию, на родину гусистского движения, и провозгласил там в своем так называемом "Пражском манифесте": "в вашей стране начнется новая апостольская церковь, затем повсюду" (6). Однако его изгоняют и из Праги. Тот же манифест свидетельствует о том, как Мюнцер реагирует на историческую ситуацию (в империи как раз был обнародован Вормский эдикт): его позиция становится все более радикальной. Начинают ощущаться первые апокалиптические ноты; видна собственная теологическая мысль, которую можно свести к формуле: "Томас Мюнцер хочет возносить молитвы не к немому, а к говорящему богу" (7).
Когда весной 1523 г. Мюнцер занимает должность проповедника в Альтштедте, он получает, наконец, возможность осуществить свои далеко идущие представления о реформе богослужения. Все богослужение ведется по-немецки, и община верующих активно участвует в нем. Иерархия и суеверия народа, питаемые непонятностью латинского языка, ликвидируются. Эти реформы (бывшие в тот момент самыми далеко идущими новшествами) и, конечно же, харизматическая привлекательность Мюнцера способствовали притоку множества верующих. Люди приходили толпами даже из соседних католических общин. В маленьком городке с 700 жителями на воскресную проповедь собиралось более 2000 (!) человек.
Популярность Мюнцера привела к первым конфликтам с окрестными католическими властями, которые запретили своим подданным посещать Альтштедт и организовали нападения на тех, кто направлялся туда. Мюнцер потребовал хорошего обращения с людьми и грозил властям, но все еще настойчиво удерживал своих сторонников от насилия. Он все еще полагал, что люди недостаточно созрели для исполнения божьего дела. Это отношение изменилось только с началом Крестьянской войны.
Но когда положение стало обостряться и в Альтштедте, Мюнцер был вынужден однажды ночью бежать за стены города. Приняв участие в городских конфликтах в вольном имперском городе Мюльхаузене в Тюрингии, он, на обратном пути из поездки в Нюрнберг, в конце 1524 г. в Южной Германии вступает в контакт с восставшими крестьянами. Последующие события Гёрц суммирует так: "В Виндезайле восстание распространилось, подобно пожару, в северном направлении. Верхний Рейн, Шварцвальд и Эльзас, берега Боденского озера, Алльгэу, Франкония, долина Неккара и Оденвальд взбунтовались. На страстную неделю оно достигло Фульды, ворвалось в долину Верра и двинулось дальше в Тюрингию, на Мюльхаузен. Замки полыхали; монастыри подвергались разграблению и разрушению" (8). Циркулировало множество листовок (9) – знаменитые требования восставших "12 статей" (10). Тысячи людей, соединившиеся в "христианские объединения", вооружались и на время захватывали власть на обширных территориях (11).
Восстание укрепило Мюнцера в мысли о том, что настало время повести божью борьбу. Он спешит назад в Мюльхаузене и также организует действия против местных власть имущих. В мае 1525 г. в Франкенхаузене происходит первое соприкосновение с объединенными дворянскими силами. Пока в лагере восставших обсуждают ситуацию и предложения князей, те неожиданно нападают на отряд. Начинается настоящая бойня. 6000 человек были убиты сразу или во время бегства назад, в город: не случайно эта дорога с тех пор зовется "Блутринне", "Кровавый желоб" (12). Лютер, вставший на сторону властей, объявляет, что с ними поступили по Евангелию (13). Мюнцера хватают, подвергают допросам и пыткам. Через несколько день ему – вместе с его соратником из Мюльхаузена, Пфайффером – отрубают голову в полевом лагере между Гёрмаром и Мюльхаузеном. Их головы были насажены на копья и выставлены на обозрения устрашения ради.
Чего хотел Мюнцер? Необходимо восстановить связь человека с богом и вести угодную богу жизнь на службе братства. Но предпосылка такой жизни – это доступ к богу. Лишь избранным открыт доступ в царство божье, "ибо бог принимает слабых, чтобы сбросить с трона сильных" (14). Но как же человек, из-за своих грехов отпавший от бога, сможет снова вернуться к нему? Католицизм отвечал на этот вопрос, ссылаясь на иерархический авторитет учения. Лютер, напротив, настаивал на том, что путь к богу обретает, следуя лишь слову Библии (принцип sola scriptura), а не привилегии, данной "свыше" (то есть, папой). Для Мюнцера оба ответа были неприемлемы. Он придает свое, радикальное истолкование подходу Лютера, подчеркивая, что к богу нас приводит не писание, но умение услышать воздействие святого духа в нас самих. Тот, кто в состоянии услышать этот дух, потенциально обращающийся ко всем нам (15), и принадлежит, по Мюнцеру, к избранным. То, что люди вообще начинают слышать дух, для него определяется, главным образом, мирскими страданиями и отказом от тварного мира, основанного на господстве. Поскольку Мюнцер исходит из того, что с постижением духа идет процесс радикального изменения жизни и приближения к христианскому образцу, то образ жизни служит одновременно и возможностью проверить, действительно ли человек слышит дух либо только утверждает это.
В этом месте теология соединяется с политикой, потому что именно низшие слои страдают, тогда как верхние слои находятся в плену тварного мира из-за своей жажды власти и жадности. Но Мюнцер не проповедует принятие страданий в "дрянном смирении" (в чем он упрекает Лютера) (16). Наоборот, он считает, что настало время, когда мир идет к своему концу, а страждущие, то есть избранные, достигают или подготовляют Царство божье на Земле. Мюнцер прекрасно понимает, что для этого следует коренным образом изменить существующие общественные отношения, вследствие их структурных недостатков: "Зри: бедствие грабежа, воровства и разбоя – наши господа и князья, они превращают в собственность все творения; рыбы в воде, птицы в воздухе, растения на земле, – все должно быть их (Исайя, 5). И после этого они еще проповедуют беднякам божью заповедь и говорят: "Бог заповедал: не укради!" Но это им не помогает. Если они теперь понуждают всех людей, мучают и обдирают бедного пахаря, ремесленника и все живущее (Книга пророка Михея, 3), и за малейший проступок его вешают, то доктор Люгнер (то есть "Лжец", имеется в виду Лютер) изрекает "Аминь". Господа сами делают бедных людей своими врагами. Они не желают устранить причины возмущения, как же дело может устроиться? Если я это говорю, то я вынужден быть мятежником, пусть будет так!" (17).
Сам Мюнцер мало сказал о том будущем Царстве, на которое он надеялся. Цитируют "Признание", выбитое из него в тюрьме незадолго до смерти: "Это был их (восставших) девиз, и они хотели это осуществить: Omnium sunt communia (Все общее), и каждому, по возможности, должно выделяться по его потребностям" (18). Когда будет создано Царство божье – такой вывод можно из этого сделать – люди соединяться друг с другом в равенстве, и страдание утратит свою теологическую роль. Таким образом, нападки Мюнцера на тварный мир – это не слепая ненависть ко всему мирскому, в буквальном смысле слова – ненависть, которую можно утолить лишь коллективным самоубийством. Их мишень – мир, основанный на господстве, которому противопоставляется законченное христианское "царство" на Земле (19). Как говорил Мюнцер, "народ будет свободным, и один лишь бог будет господином над этим" (20). Поскольку в частях Ветхого завета предполагается, что "подчинение богу предотвращает подчинение людям" (21), то высказывание Мюнцера здесь мы можем понять именно таким образом (22).
Примечания:
(1) Цит.по: W.Harich. Zur Kritik der revolutionären Ungeduld. Berlin, 1988. S.38.
(2) См. биографию: G. Vogler. Thomas Müntzer. Berlin (Ost), 1989; G. Brendler. Thomas Müntzer. Geist und Faust. Berlin (Ost), 1989; H.-J. Goertz. Thomas Müntzer. Mystiker, Apokalyptiker, Revolutionär. München, 1989.
(3) "Простой человек – это крестьянин, житель городка в сельской местности, горожанин, не допускаемый к должностям в имперском городе, рудокоп" (P. Blickle. Die Revolution von 1525. Zweite, neu bearbeitete und erweiterte Auflage. München/Wien, 1983. S.195). При этом учитывались и мужчины, и женщины (см.: М. Kobelt-Groch. Aufsässige Töchter Gottes. Frauen im Bauernkrieg und in den Täuferbewegungen. Frankfurt am Main/New York, 1993).
(4) О причинах Крестьянской войны см.: P. Blickle. Op.cit.; H.-J. Goertz. Pfaffenhass und groß Geschrei. Die reformatorischen Bewegungen in Deutschland. 1517-1529. München, 1987; P. Blickle. Die Reformation im Reich. 3.umfassend überarbeitete und ergänzte Auflage. Stuttgart, 2000.
(5) T. Müntzer. Schriften, Liturgische Texte, Briefe. Ausgewählt und in neuhochdeutscher Übertragung herausgegeben von Rudolf Bentzinger und Siegfried Hoyer. Berlin (Ost), 1990. S.78.
(6) Ibid. S.22.
(7) Ibid. S.23.
(8) H.-J. Goertz. Thomas Müntzer. S.148.
(9) В период с 1500 по 1530 гг. было выпущено 10 тысяч листовок общим тиражом в 10 млн. экземпляров. Пик пришелся на 1517 – 1527 гг. См.: P. Blickle. Die Reformation im Reich. S.87–88.
(10) О "12 статьях" см.: . Blickle. Die Revolution von 1525; H.-J. Goertz. Pfaffenhass und groß Geschrei. Вероятно, нельзя считать случайным то, что Социалистический союз Густава Ландауэра в начале ХХ в. изложил свою прог8рамму также в 12 статьях (см.: G. Landauer. Die Zwölf Artikel des Sozialistischen Bundes // G. Landauer. Aufruf zum Sozialismus. Berlin, 1998. S.145–146).
(11) Все это свидетельствует не только о том, что публичность, возникшая в ходе Крестьянской войны, была куда большей, чем в случае со сравнительно элитарными и замкнутыми дискуссиями в кружках просветителей. Это говорит и о том, что в отношении числа людей, участвовавших в восстании, Крестьянская война сопоставима с революциями Нового времени. О каких массах, пришедших в движении, шла речь, свидетельствуют цифры только убитых восставших, приводимые в источниках того времени: от 70 до 100 тысяч.
(12) Это была далеко не единственная бойня в ходе Крестьянской войны. Достаточно упомянуть хотя бы Ляйпхайм, где в апреле 1525 г. были убиты 1000 убегавших крестьян (H.-J. Goertz. Pfaffenhass und groß Geschrei. S.175). Крестьянские отряды, напротив, действовали преимущественно оборонительно и постоянно призывали дворян примкнуть к их отрядам – разумеется, при условии готовности отказаться от привилегий и вступить в союзы, как братья. Вот как прокомментировал это один из дворян: "Братская любовь крестьян мне полностью противна. Я и со своими-то природными братьями по крови не делюсь, не говоря уж о чужих и крестьянах" (Ibid. S.179).
(13) В печально известном памфлете Лютера "Против разбойных и кровожадных шаек крестьян" говорится: "Теперь времена настолько удивительны, что князь может заслужить небо скорее кровопролитием, чем молитвой" (Мартин Лютер. Против разбойных и кровожадных шаек крестьян. 1525 г. / Вестник Удмуртского университета. Серия 5. История и филология, Вып. 7, 2007. С.189)
(14) T. Müntzer. Schriften, Liturgische Texte, Briefe. S.219.
(15) H.-J. Goertz. Innere und äußere Ordnung in der Theologie Thomas Müntzers. Leiden, 1967. S.48.
(16) T. Müntzer. Schriften, Liturgische Texte, Briefe. S.137.
(17) Ibid. S.127–128.
(18) T. Müntzer. Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe. Gütersloh, 1968. S.548.
(19) E. Wolgast. Der gemeine Mann bei Thomas Müntzer – und danach. Mühlhausen, 2006. S.10.
(20) T. Müntzer. Schriften, Liturgische Texte, Briefe. S.141.
(21) R. Haude. Das richterzeitliche Israel: eine anarchistische Hochkultur // Herrschaftsfreie Institutionen. Studien zur Logik ihrer Symbolisierungen und zur Logik ihrer theoretischen Leugnung. Baden-Baden, 1999. S.152.
(22) При дальнейшем изучении следует обсудить, к примеру, такие вопросы, как: 1) Рассматривал ли Мюнцер сам себя в качестве избранного, находясь в привилегированном положении проповедника? 2) Как сочетаются у него выступление за избрание священников общиной и восприятие самого себя в качестве пророка? 3) Как Мюнцер различает безбожников и избранных и насколько могут отсюда проистекать тоталитарные политические формы?
Источник: Phillippe Kellermann: Über den aufrechten Gang im Vorgestern – http://www.grundrisse.net/grundrisse23/philip_kellermann.htm
Перевод: В.В. Дамье
ИЗ КНИГИ А.Э. ШТЕКЛИ "УТОПИИ И СОЦИАЛИЗМ"
(...) Вековые споры относительно того, что разуметь под христианским равенством, довольствоваться ли только его духовным смыслом или, употребим выражение Лютера, "пони¬мать Евангелие плотски" – требовать осуществления равенства в земной жизни, –стали в эпоху Мора особенно ожесточенными. В представлениях о христианском равенстве и общности имуществ можно различить, грубо говоря, три направления. Церков¬ная доктрина опиралась на Фому Аквинского. Отмечая, что на основании естественного права все вещи общие (1), он тем не менее доказывал, что право это действовало лишь до грехопадения. Вслед за ним родилось своекорыстие, покончившее с первоначальной общностью. Отныне сохранение частной собственности как наименьшего зла стало необходимым, ибо греховный человек более прилежен, когда работает на себя, чем когда на общину (2).
Другое направление, хотя и близкое к первому, было представлено в трудах гуманистов, "оксфордских реформаторов", Джона Колета, Эразма (3). Тут тоже звучал знакомый лейтмотив: из-за грехопадения общность имуществ как основа человеческого общежития стала невозможна.
Третьим было направление народное. Если оно и "понимало Евангелие плотски", то, требуя христианского равенства, прежде всего защищало интересы обездоленных и угнетенных. Выдающимися глашатаями этого направления были Джон Болл и Томас Мюнцер. Обращает на себя внимание как известное сходство формулировок, так и сам ход аргументации. Сравнительное их изучение сулит, на наш взгляд, много интересного.
Из этих трех направлений лишь одно, последнее, покоилось на убеждении, что принцип "все люди равны" может быть осуществлен здесь, на сей грешной земле. В таком смысле народное понимание равенства было единственной формой христианского равенства как принципа, на котором должно зиждиться человеческое общежитие.
И именно этого, единственно реально существовавшего, народного понимания христианского равенства, требовавшего общности имуществ и отмены всяческих привилегий, автор "Утопии", как и многие другие гуманисты, безусловно не принимал.
В ту пору, когда писалась "Утопия", Мюнцер еще не сблизился с анабаптистами, немецкие крестьяне еще не взялись за оружие и грозные вести из Германии еще не будоражили Европу. Но англичанам хватало и собственного опыта (4). Мы не знаем точно, сколь осведомлен был Мор относительно событий конца XIV столетия, восстания Уота Тайлера, проповедей Джона Болла. Но он знал и сочинения Виклефа, и многие хроники того времени. Нас интересует сейчас не степень его осведомленности или знакомство с какими-то подробностями. Мы удовлетворимся простой констатацией: Мор отчетливо представлял себе, чем являлось движение лоллардов и в чем была суть учения их проповедников – они, ссылаясь на Евангелие, требовали возвращения к христианскому равенству.
Вести о "восстании лоллардов" (Фруассар так прямо и называет целый раздел своей "Хроники") получили широкое распространение. Суть проповедей Джона Болла ясна даже из изложения Фруассара. В начале мира не было ни рабов, ни господ: все были равны, происходя от одного отца и от одной матери, от Адама и Евы. Если богу угодно было создать рабов, он бы уже изначально определил, кому быть рабом, а кому – господином. Однако этого он не сделал. Следовательно, если существует рабство, то корень его – несправедливое угнетение ближних своих нечестивцами, нарушившими волю божью. Дела лишь тогда пойдут хорошо в Англии, учил Болл, когда имущество станет общим, когда не будет ни вилланов, ни дворян, но все будут в одинаковом положении (5). Так же излагались взгляды Джона Болла в хронике Уолсингема (6).
Полтора века спустя подобные же настроения находят ярчайшее выражение в программе Томаса Мюнцера: близок час, когда не будет ни господ, ни рабов, когда все станет общим и никто не будет возвышаться над другим (7).
У лоллардов и Болла, у анабаптистов и Мюнцера эти требования выдвигаются как возвращение к христианскому равенству. И что особенно примечательно, и в Англии, и в Германии ненависть масс направлена как против церковников, так и всякого рода "книжников", которые корысти ради скрывают от народа истинный дух Евангелия.
Итак, единственное учение о христианском равенстве, притязавшее на осуществление в земной жизни, было представлением народных масс и, скажем сразу, весьма далеким от идеалов, защищаемых гуманистами. В основе такого представления лежала мысль о всеобщем поравнении. Но эта мысль, повторим, не принадлежала к тем, которые вдохновляли гуманистов.
В народной поэме о стране Кокейн, сказочном крае изобилия и справедливости, все было общим "для молодых и старых, для отважных и кротких, для худых и толстых" (8). Эразм, хотя и по другому поводу, но высказался столь четко, словно возражал именно против такой тенденции: Платонова общность не предполагает равенства, когда дают поровну "молодым и старым, ученым и темным, глупым и мудрым, сильным и слабым, но что каждому следует воздавать по достоинству" (9).
Даже когда речь шла, казалось бы, об одном и том же — об общности имуществ и о равенстве,—люди, выражавшие интересы различных общественных групп, вкладывали в эти понятия различное содержание. Если радикальные английские проповедники и Мюнцер ссылались на не искаженное книжниками христианство, то Эразм, как и Мор, опирались в значительной степени на античную, в том числе и пифагорейско-платоновскую, традицию. (...)
Подробно излагая ниспровергательские идеи в учении Мюнцера, М. М. Смирин особенно подчеркивает, что изгнание тиранов и передача власти "простому народу" избавят народ от феодального гнета и удовлетворят его повседневные нужды: "Именно в этой конкретной форме Мюнцер практически ставил вопрос о насильственном уничтожении частной собственности. К тому же выводу мы придем при внимательном рассмотрении соответствующего пункта его показаний..." (10). Но процитировав лишь часть документа (11) и отрывок из написанной Меланхтоном "Истории Томаса Мюнцера", автор которой никакой приязни к своему герою не испытывал, М. М. Смирин так расставляет акценты, что проповедь общности имуществ не только уходит на второй план, но и оказывается чем-то не органически присущим Мюнцеру, а лишь приписываемым ему. "Идеи общности имущества, – резюмирует свою точку зрения М. М. Смирин, – приписывается таким образом Мюнцеру (курсив наш, – А. Ш.) на основании его призыва к народу освободиться от гнета господ и положить конец их излишествам. Он же имел тогда в виду только устранение господ и передачу всех богатств в общей пользование в практически мыслимой в то время форме индивидуальной трудовой или общинной собственности" (12).
Не касаясь вопроса о доказательности этого тезиса, мы все же отметим, что рассмотрение взглядов Мюнцера, относящихся к общности имуществ, нелегко признать исчерпывающим.
Проблема эта сопряжена со значительными трудностями. Общность имуществ, не абстрактная, вымышленная, помещенная в Нигдее, а общность имуществ как лозунг, поднимавший на борьбу народные массы, не была среди тем, которые специально обсуждались Мюнцером в его печатных произведениях. Она представлена в свидетельствах врагов Мюнцера и в краткой записи его показаний, исторгнутых пыткой. Все это нуждается и в источниковедческом анализе, и в соответствующем комментировании.
В качестве примера рассмотрим несколько фраз из показаний Мюнцера. Почему вдруг среди немецкого текста появляется латинский оборот "omnia sunt communia"? Ясно, что важнейшая программная установка целого движения ("Ist ir artigkel gewest und habens uff dye wege richten wollen"), движения, всколыхнувшего народные массы, не должна была формулироваться на языке книжников и в понятиях, чуждых простому народу. Следовательно, лозунг omnia sunt communia является чем-то достаточно широко известным, давно существовавшим, привычным. Так оно и было. Эта формула заимствована из "Деяний апостолов", где речь шла об общности имуществ, практиковавшейся первоначальными христианами. Напомним, что, хотя Лютер и начал публиковать свои переводы из Библии, в общежитии, а среди верных Риму немцев – и в церковной службе, продолжали пользоваться латинскими текстами Священного писания. Мы вовсе не ставим знак равенства между Мюнцеровым omnia sunt communia и евангельскими формулами.. Лозунг Мюнцера имеет более широкий мировоззренческий смысл и звучит как один из главных доводов "естественного права". Но сейчас мы обращаем внимание прежде всего на его связь с Евангелием. Эту связь подчеркивает и вывод, делаемый из основного тезиса: раз "omnia sunt communia", то "каждому должно быть выделено по его нужде". Это прямо повторяет известные слова из "Деяний апостолов" о том, что каждому давалось, в чем он имел нужду (13).
Однако мы должны обратить особое внимание на оговорку, которой снабжено это программное требование Мюнцера: "...каждому должно быть выделено по его нужде по возможности" (курсив наш. – А. Ш. – "nach gelegenheyt") (14). Ясно, что такое ограничительное добавление, указывающее на необходимость считаться с реальными обстоятельствами, не только, допускает известную тактическую гибкость, но и непосредственно связано с вопросом о путях достижения основной цели. "Если какой князь, граф или господин, – продолжаем цитировать краткую запись показаний Мюнцера, – не захотят этого делать (т. е. выделять каждому по его нужде по возможности – А. Ш.), о чем им прежде всего было напомнено, то им следует отрубить головы или повесить".
Поэтому нам трудно согласиться с М. М. Смириным, будто идея общности имуществ приписывается Мюнцеру на основан его призыва к народу освободиться от гнета господ. Если люди, составлявшие протокол, желали оболгать Мюнцера, дабы усугубить его вину перед власть имущими путем фальсификации данных им показаний, они, на наш взгляд, скорее бы приписали поверженному пророку именно то настроение, которым его наделяет М. М. Смирин: Мюнцер-де жаждал устранить господ ("отрубить головы или повесить"), завладеть их богатствами и пользоваться ими, в том числе и в форме "индивидуальной трудовой собственности". Но в показаниях говорится об ином ходе мысли Мюнцера, и это в значительной степени свидетельствует о достоверности сделанной записи: ссылаясь на евангельские заветы, Мюнцер требует возвращения "по возможности" к общности имуществ, к осуществлению на практике древнего принципа "каждому по его нужде". Правителям и всякого рода господам, в чьих руках избыток собственности, Мюнцер считает долгом прежде всего напомнить об этом забытом ими евангельском принципе. Тем, кто согласится с ним, "устранение" не грозит. Кары ожидают лишь упрямцев, отказывающихся восстановить общность имуществ, о которой сказано в Писании.
Мюнцеру присуща, и это доказывают его сочинения, именно такая, а не "обратная" последовательность в аргументации, когда на первое место в качестве неотложной и главнейшей задачу ставится "устранение господ". (...)
Примечания:
(1) Sancti Thomae Aquinatis Summa theologica. 2a-2ae, q. 66. art. 2.
(2) Подробнее см.: Кудрявцев О. Ф. Схоласты о собственности//Средние века. М., 1990. Вып. 53.
(3) J. Н. Lupton. A Life of John Colet. L„ 1887. P. 74 –75; F. Seebohm. The Oxford Reformers John Colet, Erasmus, and Thomas More. L., 1913; E. Surtz. The Praise of Pleasure. Cambridge (Mass.), 1957. P.166, 170 – 174.
(4) См.: Петрушевский Д. М. Восстание Уота Тайлера. М.; J1., 1927; Сапры¬кин Ю. М. Социально-политические взгляды английского крестьянства в XIV—XVII вв. М., 1972; Гутнова Е. В. Основные источники и историография по истории крестьянской идеологии в Англии XIII—XIV вв. // Средние века. М., 1966. Вып. 29; Кузнецов Е. В. Движение лоллардов в Англии в конце XIV— XV в. // Исследования по истории народных движений в странах Западной Европы XIII—XV вв. Горький, 1971.
(5) См.: Петрушевский Д. М. Указ. соч. С. 97.
(6) См.: Сапрыкин Ю. М. Социально-политические взгляды... С. 31 –32.
(7) T. Müntzer. Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe. Gütersloh, 1968. S.548; Flugschriften der Bauernkriegszeit. B., 1975. S.531, 537.
(8) См.: Мортон А. JI. Английская утопия. М., 1956. С. 25; Historical Poems of the XlVth and XVth Centuries. N.Y., 1959. P. 123. Ср.: Чиколини Л. С. Социальная утопия в Италии, XVI – начало XVII в. М., 1980. С.262 –269; Гутнова Е. В. Классовая борьба и общественное сознание крестьянства в средневековой Западной Европе (XI – XV вв.). М., 1984. С.320 – 324.
(9) Desiderii Erasmi Roterodami Opera Omnia. Lugduni Batavorum, 1703. Adagia N 2. Col. 15.
(10) Смирин М. М. Народная реформация Томаса Мюнцера. М.. 1947. С.268.
(11) T. Müntzer. Schriften und Briefe. S. 548: «Ist ir artigkel gewest und habens uff dye wege richten wollen: Omnia sunt communia, und sollten eynem idem nach seyner notdorft ausgetheylt werden nach gelegenheyt. Wfelcher furst, graff oder herre das nit hette thun wollen und des erstlich erinnert, den solt man dye koppe abschlahen oder hengen".
(12) Смирин М. М. Указ. соч. С. 269.
(13) В русском переводе "Деяний апостолов" оба места передаются с некоторым отличием: "разделяли всем, смотря по нужде каждого" (2, 44); "каждому давалось, в чем кто имел нужду" (4, 35). В латинском тексте принцип распределения оба раза сформулирован одинаково: prout cuique opus erat – "смотря по нужде каждого" или "по потребности каждого" (2, 46; 4,35). В Утопии (Мора) каждый "отец семейства" получает из общественных складов "то, в чем он и его близкие имеют потребность": "quilibet paterfamilias quibus ipse suique opus habent" (Utopia. P. 136).
(14) Останавливаясь пока на таком толковании, считаем нужным отметить, что слово "gelegenheyt" имело тогда и другое значение: "положение", "состояние". Сравнение с Лютеровым переводом здесь ничего не дает: "...nach dem jederman not war", "...man gab einem iglichen was im not war" (см. факсимильное воспроизведение: Martin Luther. Biblia... Leipzig, 1983. Bd. 2).
Из книги: А.Э. Штекли. Утопии и социализм. М., 1993. С.98 – 101, 102.
Комментариев нет:
Отправить комментарий